23:39, 18.11.2012 / КУЛЬТУРА

БНКоми представляет лекцию философа Алексея Шеманова «Становление субъективности в пространстве культурных репрезентаций» (видео)

;

Представляем вашему вниманию видео и стенограмму очередного выступления в рамках проекта БНКоми и еженедельника «Молодежь Севера» Experto Credite («Верьте опытному»). В своей лекции доктор философских наук, профессор Российского института культурологии Алексей Шеманов рассуждает о том, как в системе репрезентаций, называемой «культура», формируется субъективность.

KIR_5884.jpg

Фото Кирилла Затрутина

лог.jpg

- Сегодня я бы хотел прочесть лекцию на тему «Становление субъективности в пространстве культурных репрезентаций». Она будет построена, наверное, несколько необычным образом. Я хочу, чтобы ваши ожидания соответствовали тому, что вы будете слышать. Смысл моего введения в этом состоит. Необычность эта заключается в самом понятии «субъективность». Дело в том, что проблема субъективности возникает не случайно в начале ХХ века и формулируется немецким философом Эдмундом Гуссерлем. Формулируется она в тот период, который принято называть поздним, - период написания книги «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология». Собственно говоря, в чем видит Гуссерль проблему этого кризиса? Он видит проблему кризисного состояния европейской науки в том, что наука, как она возникла и до сих пор существует при всех ее метаморфозах, которые уже описаны, при том что Степин (академик Вячеслав Семенович Степин — ред.) называет современную науку уже даже не просто неклассической, а постнеклассической (с учетом того, что проблема входит в содержание научного знания и это содержание уже не может рассматриваться вне этой проблемы)... Тем не менее вопрос, поставленный Гуссерлем, остается актуальным. Гуссерль отмечает: может показаться странным, что я говорю о кризисе наук в тот самый момент, когда математические науки, опирающаяся на них физика, все точные науки и даже исторические науки — все они находились в состоянии полного расцвета. И этот расцвет, можно сказать, продолжается до сих пор. Но характерной особенностью состояния научного знания является то, что в его рамках человек стал для себя загадкой. Вот эту загадку Гуссерль и охарактеризовал как загадку субъективности человека. Что он имеет в виду? Он имеет в виду, что науки, как они возникли и как они продолжают развиваться по сию пору (и это мы видим, кстати, и в гуманитарных науках — семиотике, литературоведении, филологии), позиционируют себя и развиваются как прежде всего науки о фактах. И в этих науках о фактах не оказывается места субъективности человека. Что я имею в виду, я сейчас попробую объяснить.

Получается, во-первых, что субъективность человека не может быть рассмотрена как некий факт. Именно поэтому Гуссерль предлагает для ее рассмотрения избрать особый метод, который он еще в своих ранних работах назвал феноменологией. Часто в расхожем употреблении принято говорить, что мы подходим к данному предмету чисто феноменологически. Имеется в виду, что подходим к предмету описательно, то есть касаясь только внешней стороны рассматриваемых явлений. Это первый такой наш подход — мы не собираемся выявлять каких-то внутренних закономерностей, сущности рассматриваемого явления, причин и так далее. Такой подход к предмету в науке обычно и называется феноменологическим. Гуссерль придал этому термину другое значение. Он говорит о феномене как о результате особого рода мыслительной процедуры, в рамках которой только и может быть, по его мнению, открыто место для человеческой субъективности. И важнейшим элементом этой процедуры является то, что Гуссерль назвал эпохе. Феномен и эпохе — важные понятия гуссерлевской феноменологии. Эпохе — это термин, предложенный античными скептиками. В переводе с греческого он означает «воздержание». Воздержание от чего? От окончательных суждений. Речь у скептиков идет о том, что мы не можем с уверенностью ни отрицать, что чего-то нет, ни утверждать, что оно есть. Чего бы это ни касалось. Поэтому, делали вывод античные скептики, дело мудреца — жить в мире, пользуясь практическими правилами жизни в нем, которые соединяют нас с другими людьми, и в то же время, пользуясь этими правилами, оставаться в некотором душевном равновесии. Вообще, значительная доля античной философии была направлена на этические задачи. Одна из этических задач — невозмутимость, душевное равновесие, спокойствие мудреца. Эпохе — это и был один из способов достичь этого душевного равновесия.

У Гуссерля этот термин приобретает особый оттенок. Он говорит не о достижении душевного равновесия. Он говорит о воздержании от суждений об объективности, о трансцендентности для сознания того мира, в котором человек себя находит. Имеется в виду, что мы воздерживаемся от утверждений, что эта кафедра объективно вне моего сознания существует. Гуссерля интересует тот смысл, который мы вкладываем, произнося, усматривая, понимая такой феномен, как эта вещь. Его интересует этот феномен не сам по себе, безотносительно к нашему сознанию, о котором я не знаю, как получить доступ. Любой феномен, любая вещь интересует меня как осмысленная вещь с той точки зрения, с какой я участвую как сознание в восприятии этого феномена. Но не обязательно в восприятии. И вот здесь Гуссерль вводит еще одно понятие, которое существенно для понятия феномена. Это интенция. Интенция — это и есть направленность-на. Оказывается, по Гуссерлю, даже свершив это эпохе, это воздержание от суждений о трансцендентной, то есть лежащей по ту сторону моего сознания реальности мира, я обнаруживаю, что мое сознание всегда соотнесено с каким-то предметом, с каким-то смыслом, который оно находит. Тем самым открывается тоже определенное поле опыта, и этот опыт оказывается опытом феноменологическим.

KIR_5875.jpg

Для чего я все это так долго объяснял — для того, чтобы был понятен метод, с которым приходится подходить к понятию субъективности. Хотя метод не совсем гуссерлевский, но он определенно содержит в себе определенное эпохе, тоже не совсем гуссерлевское. Я не буду сейчас углубляться в особенности этой феноменологии. Просто скажу, что в последующих работах, в развитии идей феноменологии уже другими философами были предложены еще другие подходы к описанию отношения субъективности и предмета. Не только интенция их связывает, интенция как направленность на этот предмет, которая как направленность уже многое определяет в этом предмете, что можно описывать. Почему это важно для проблемы субъективности? Потому что тогда любой факт, любой предмет описываются с позиции субъекта. Он уже здесь очень важен и неустраним из этого описания, этот акт тоже имеет греческое название — ноэтический. Ноэтический акт, или ноэзис, который обозначает мысленное действие. Нус (др.-греч.νοῦς – ред.) - это ум, соответственно, ноэзис — это мышление. Этот акт всегда осуществляется субъектом и ему, по Гуссерлю, соответствует ноэма. От этой соотнесенности любого факта с субъектом уйти нельзя. Поэтому для того, чтобы перейти от науки о фактах к феноменологии субъективности, необходимо учитывать эту соотнесенность и иметь в виду следующую вещь, о которой говорил другой представитель феноменологии — Бернхард Вальденфельс. Он говорил, что этот вот предмет не сводится к тому, чтобы быть смыслом. Ноэма или феномен не сводятся к тому, чтобы быть смыслом, коррелирующим какому-либо ноэтическому акту субъекта. То есть акту направленности на этот объект. Причем, направленность — не обязательно восприятие. Это может быть сомнение, может быть утверждение, может быть сновидческое восприятие. Все эти виды восприятия могут описываться, подразделяться и анализироваться именно как феномены, то есть как акты субъекта и его направленности на смысл. Но оказывается, отношение с предметом не сводится к этой направленности на смысл. Когда мы видим нож, говорит Вальденфельс, мы также воспринимаем и то, что мы можем об него пораниться, то, что мы можем испытать боль от этого ножа. И эта боль — это уже не просто смысл ножа, это отдельное восприятие этого предмета как чужого. Как чужое, которое вызывает в нас уже не просто смысловое отношение к нему, а вызывает в нас целостный ответ, респонс. Отсюда — респонсивность. Респонсивная феноменология была предложена Вальденфельсом. То есть феноменологическая ситуация несколько усложнилась.

Теперь перейдем в несколько иную сферу. Это была сфера объяснения метода. Она понадобилась для того, чтобы сказать, что все примеры, которые я буду рассматривать, интересуют меня не как факты как таковые и не со стороны их фактичности. Меня интересует смысловой состав того, что я описываю, и присутствие в этом составе субъективности как объективно соотнесенной с этим описываемым фактом. Когда вам на лекциях рассказывается о некоторой фактической сфере в той или иной науке, о каких-то данных этой науки, всегда надо иметь в виду, особенно учитывая постнеклассическое состояние нашей науки, что речь идет не совсем и не только о фактах. В этих фактах всегда присутствуют субъект и субъективность человека, который их излагает. Но важно, что она присутствует чаще всего, как сказал бы Гуссерль, не тематизированно, то есть не выявленно, не явно, скрыто подчас и для того человека, который излагает эти факты. Важно это учитывать и ставить себе всегда задачу в любом факте ту сторону присутствия субъективности, за которую и вы как воспринимающий этот факт, и тот, кто вам его сообщает, несете ответственность. Нести ответственность за — это очень важный момент, который является фундаментальным, ключевым моментом субъективности.

***

Что я буду иметь в виду под культурной репрезентацией? Я не буду перечислять все те значения, которые репрезентация приобрела в современной культурологии, в исследованиях культуры, в социологии. В современном контексте у нее можно выделить два основных аспекта — психологический и культурологический, имея в виду именно употребление этого термина «репрезентация». В психологическом аспекте о репрезентации говорится, когда подчеркивается способность воспроизводить в сознании отсутствующий для восприятия предмет, вспоминать его, представлять его. Это психологический аспект — воспроизведение в сознании отсутствующего предмета, представления о нем.

Когда говорят в культурологическом смысле о репрезентации, обычно имеется в виду следующее. Ну, например, все мы носим одежду. Она у нас может меняться в зависимости от того, куда мы идем. В некоторых ситуациях одежда приобретает высокую смысловую нагрузку, значимость. Она должна что-либо представлять, как в данном случае мой костюм, галстук представляют меня некоторым образом как лектора, причем такого академического плана. Если бы я был лектором несколько иного плана, я бы пришел в джинсах и свитере, двигался бы по-другому и говорил по-другому. И это было бы тоже репрезентацией. То есть костюм может быть повседневной одеждой, а может быть репрезентацией — представлением некоторого значения, которое специально, с помощью особых средств предлагается для обозрения. И это уже культурологический смысл — представление определенного социально и культурно значимого смысла. Вот эти баннеры — тоже элемент репрезентации, они представляют здесь определенную телевизионную студию.

KIR_5879.jpg

Меня будут интересовать не эти два смысла. Они меня тоже интересуют, но в связи с тем подходом, о котором я только что сказал, когда говорил о феноменологии, меня в них будет интересовать несколько другое. Не просто воспроизведение в сознании отсутствующего предмета и не просто представление некоего значения вовне: вот оно было где-то внутри, я его замыслил, а сейчас я его представляю и изображаю для вас. Сам состав этого феномена репрезентации будет интересовать меня. В составе этого феномена — репрезентация — звучит два отдельно значимых смысловых части: ре-, то есть повторение, воспроизведение, и презентация — то, что дано в наличии. Воспроизведение того, что было дано или даже есть в наличии.

Давайте задумаемся об условиях возможности репрезентации как акта субъективного. Вот это и будет меня здесь интересовать, поскольку тема моя - «Субъективность в пространстве культурных репрезентаций». Задумаемся о том, что необходимо для того, чтобы воспроизвести нечто налично присутствующее, но как отдельное, отличное. Тут два акта. Во-первых, это акт отличения, который субъект должен совершить. Когда я сталкиваюсь с репрезентацией, я должен понимать, что вижу перед собой репрезентацию, она отличается от того, что воспроизводится. Маска отличается от лица. И вместе с тем, второй акт — это отождествление. Маска отличается от лица, но она отличается как то, что это лицо воспроизводит, то, что подобно лицу, что с ним в этом случае тождественно.

Что очень важно, оба акта должны производиться одновременно. Если мы забудем про второй акт и остановимся только на первом, мы потеряем репрезентацию. Это будет просто повторная презентация, то есть приведение в присутствие того, чего сейчас нет. Возможны такие ситуации? Возможны. Очень простой пример — галлюцинация. Или, когда мы просыпаемся или засыпаем, восприятие нами как реально присутствующего чего-то, чего с нами нет. Например, мы слышим телефонный звонок, вздрагиваем, бежим к телефону, и оказывается, что этот звонок нам приснился. Это не репрезентация, хотя вроде бы звонок отсутствовал и мы его восприняли как присутствующий. Формально это — репрезентация, но субъективно — нет.

Тут важна именно одновременность обоих этих актов. Что это значит — отличение смысла предмета от того, что есть в наличии, и отождествление с ним же? Маска будет для нас моделью этого примера. Она и подобна лицу и отличается от него и в этом она и является маской как репрезентацией. Это значит, что маска презентирует нам наш собственный субъективный акт отождествления-отличения. Если бы она не предъявляла нам акт отождествления, мы бы не сказали, что это маска. Все смотрели фильм «Фантомас». Он делает маски так, что их нельзя отличить от лица, но в какой-то момент он представляет ее как маску. Вот в этот момент она субъективно становится для нас маской. До этого она для нас выступала как лицо. И это значит, что маска в качестве именно маски, то есть субъективно воспринимаемая нами как маска, заключает в себе и презентирует нам, делает воспринимаемым наш собственный акт отличения и отождествления, который стягивает ее в результат действия субъективности, то есть в субъективную репрезентацию. Она двусоставна, маска. Она предъявляет нам в этом смысле, в этой своей различенности различие и тождество с предметом, которому она подобна. Она предъявляет нам наш собственный акт восприятия. В этом смысле она является признаком того, что мы сами являемся субъектами этого восприятия.

Любая культурная вещь (а культурной вещью является весь мир для нас, потому что мы наделяем его своими собственными смыслами) в качестве культурной, то есть воспроизводящей и отличной от чего-то природного, является культурной репрезентацией, предъявляет нам присутствие субъекта в том, что мы воспринимаем как бы вовне. Но это присутствие субъекта, если мы отдадим себе в нем отчет, означает нашу ответственность за то, что мы воспринимаем как бы вовне. Потому что это наши акты отождествления и различения. Если мы по-другому будем отождествлять и различать, то и репрезентация будет для нас совсем другая.

Очень простой пример: античный космос — это совсем не то же самое, что природа для науки нового времени. Потому что античный космос — это космос вещей, которые говорят сами за себя, каждая вещь светится изнутри смыслом. И поэтому когда Платон говорит, что, глядя на вещь, душа узнает светящийся в ней эйдос, то есть ее внутренний вид, он вовсе ничего не придумывает, он описывает ту культурную ситуацию, в которой живет, он как бы выступает феноменологом. Недаром и Гуссерль потом воспринял эту терминологию: эйдос — один из элементов гуссерлевской феноменологии.

Природу в новоевропейском смысле наиболее четко и последовательно проанализировал и представил Кант, которого многие русские философы, в том числе Флоренский, изображали как такого антагониста Платона. И справедливо изображали в том смысле, что ситуация, которую описывает и проясняет, анализирует Кант, совершенно другая. Ведь у него получается, что природа — это конструкция субъекта, не индивида, не отдельно взятого человека, а того трансцендентального субъекта, который проявляет себя в формах мысли, в формах мышления, которые у нас общие друг с другом, для Канта по крайней мере. Они априорны, доопытны. Природа — это результат такого восприятия. А что она такое сама по себе? Тут Кант и скажет: «Она — вещь в себе». Что такое вещь в себе, или вещь сама по себе, если более точно перевести? Это такая вещь, которая нам ничего не собирается говорить. Вот что значит утверждение о том, что природа является вещью в себе. То есть это значит, что весь смысл, который мы в ней нашли, все причинные отношения, все формы ее временного, пространственного восприятия соположения — все они привнесены туда субъектом, и субъект должен взять на себя ответственность.

Кант придумал эту ситуацию? Нет, он ее не придумал, он просто выразил четко и ясно то, чем начала заниматься европейская наука со времен Галилея. А чем она начала заниматься? Познать значит сделать. Отсюда: знание — сила, знание — власть. Познать значит сделать. Мы знаем, скажет тот же Спиноза, только то, что мы сами сделали. Мы знаем, что круг обладает такими свойствами, потому что мы можем его произвести, закрепить в точке один конец циркуля и провести другим окружность. И мы знаем, поскольку наш циркуль не менял своего угла, то все радиусы будут равны, и это и есть сущность, или причина этого круга. Круг — не эйдос, который воспринимает человеческое сознание из мира идей, как это было для Платона, совершенная фигура, а это произведенная вещь, с помощью которой мы дальше можем так же производить, то есть делать и все другие природные вещи. Отсюда — техническая направленность науки Нового времени.

Природа, открытая наукой Нового времени, то есть природа сама по себе, как ничего не собирающаяся нам говорить, за говорение которой отвечаем целиком мы, - это тоже культурная репрезентация, которая вовне предлагает нам посмотреть на самих себя. Поэтому неслучйно известный американский антрополог Клайв Клакхон назвал культуру зеркалом для человека. Она, действительно, зеркало для человека, также и в этом смысле, что она предъявляет человеку его собственную субъективность.

***

К сожалению, потребовалось так много времени, чтобы просто прояснить само понятие субъективности, потому что без этого прояснения переходить к какому-либо материалу представляется бесполезным, потому что этот материал будет восприниматься как некоторый набор сведений о каком-то ряде фактов. А нас любой факт интересует как культурная репрезентация, то есть как предъявление для нас нашей собственной субъектиности. Только при таком рассмотрении мы сможем эту субъективность обнаружить вовне себя. Вот это об-наружение, то есть процесс проецирования или вынесения вовне себя ншей субъективности — это вообще, с моей точки зрения, является ключевым моментом культуры как таковой. То почитание, или возделывание, которое традиционно является значением этого термина - «культура» - суть этого феномена возделывания состоит как раз в том, что культура об-наруживает нам нашу субъективность и тем самым делает нас впервые субъектами. Субъектами для себя, не вообще носителями какой-то активности, источниками какой-то деятельности — в этом смысле в качестве субъектов можно рассматривать что угодно, но это будет не собственный смысл. Почему не собственный? Потому что мы будем смотреть здесь на субъекты со стороны внешнего наблюдателя: мы не имеем отношения к этому субъекту, мы описываем, что для данного вида деятельности, даннного процесса источник этого процесса находится вот здесь, это его субъект.

Когда мы говорим о субъективности, мы говорим о субъекте уже в другом смысле. Мы говорим, что нет ничего заранее внешнего и внутреннего. Я недаром подчеркнул это слово - «обнаружение». Об-наружить — как некий процесс. Обнаружение является важным моментом полагания субъективности вовне. Что значит полагание субъективности? Полагание различия и тождества с тем, что полагается как подобное чему-то и отличное от него, и в чем тем самым усматривается субъектом его собственная репрезентация. Смотрите: репрезентируя лицо и воспринимая это как репрезентацию, мы одновременно воспринимаем также и самих себя. Но это не значит, что мы можем вопринять сами себя как-то без этой репрезентации чего бы то ни было — лица, нашего движения. Каждое наше движение, и прежде всего наше движение, телесное движение, органическое, казалось бы, движение …

Мы — живые существа из класса млекопитающих, мы похожи во всем на животных, с которыми нас связывают общие черты, кроме одного — того, что мы свою субъективность для себя обнаруживаем в наших репрезентациях. А они ее не обнаруживают. Они тоже активны, они живут, они способны к репрезентациям в том смысле, о котором я говорил, по крайней мере высшие животные. Шимпанзе, безусловно, может представлять вещь, когда она отсутствует в каком-то помещении или в каком-то месте. Она может представить, что там есть то-то, и даже может передать какую-то информацию об этом, особенно если ее научить так называемым языкам-посредникам. Но это, будучи репрезентацией в психологическом смысле, не является репрезентацией субъективности, потому что шимпанзе не отличает то, что она репрезентирует, в качестве особой реальности. Это очень важно. Конечно, она не галлюцинирует, не надо думать, что она не отличает репрезентацию от презентации, присутствующее от отсутствующего. Она вспоминает, она знает, что этого сейчас нет. То есть она это ощущает.

Мне бы надо было ввести еще два термина, которые я буду трактовать по Эдмунду Личу. Это британский антрополог, он описывает два вида средств коммуникации, то есть сообщения или передачи информации. Один из них он называет сигналом, а второй — индексом. Индекс — это указание, буквально. Что же такое сигнал? «А» автоматически значит «В». Что это значит? Когда кошка слышит шорох, для нее это сигнал, что, возможно, где-то здесь находится ее потенциальная пища, предмет охоты. Это сигнал. Шорох сам по себе — это «А». Это знак, но для кошки в качестве знака шорох не имеет самостоятельного значения. Он, в силу устройства ее инстинктивных реакций, непосредственно значит «В»: ага, тут где-то предмет охоты.

Если мы имеем дело с индексом, а простейшим видом индекса является указательный жест, то «А» указывает на «В». Это указание, указывание и значит акт репрезентации. Мой жест — это «А», предмет — это «В». Мы связываем эти два предмета не потому, что в нас инстинктивно заложена эта связь, а потому, что мы знаем, что сам этот акт указывания содержит в себе отождествление с этим предметом и отличение. Моя рука не имеет ничего общего с предметом, но она указывает направление на него и обозначает этот предмет. Жест сам по себе является знаком, но знаком в самом исходном и первичном значении. Он фактически просто направляет наш взгляд. Интересно, что маленькие дети внимательно воспринимают взгляды взрослых, и это их инстинктивная способность. И если эта способность развита недостаточно или вовсе не развита, то возникает ситуация, которая характеризует аутизм — неспособность устанавливать контакты и, в том числе, неспособность усваивать речь, при сильной выраженности этого недостатка. В этом смысле индекс, это указание — взглядом, рукой или как-либо еще — лежит в основе означивания вообще.

Но может показаться, и так оно и является, что генетически, исторически указательный знак является производным от знака хватательного. Действительно, это — как бы незавершенный хватательный знак. Но на каком-то этапе, а именно примерно в два года, происходит отделение знакового содержания указания от хватательного. И то, что это отделение происходит, доказывает эксперимент, проведенный Гарденфорсом (Питер, шведский лингвист — ред.). Здесь, значит, находится экспериментатор, и у него на столе две кучки орехов, например, или шишек. Были две серии. В одной обучали выбирать кучку орехов шимпанзе, во второй — младенца. Как выбирать? Очень простым образом. Поскольку, как мы сказали, указательный жест является незавершенным хватательным, то экспериментатор просто-напросто показывал на кучку и потом отдавал тому, кто участвовал в эксперименте — животному или ребенку. Тем самым естественная функция этого указывания как хватательного жеста позволяла ребенку или шимпанзе получить требуемую кучку. Но потом этот эксперимент модифицировали и экспериментатор стал показывать на кучку, которую он не отдаст. То есть ребенка и шимпанзе стали обучать показывать не на ту кучку, которую ему хочется получить, а на другую, которую он, наоборот, получить не хочет. В этой ситуации дети до двух лет вели себя точно так же, как животные. Для них хватательный жест не был отделен от указательного, они были слиты еще.

KIR_5877.jpg

Надо сказать, что в речевом развитии после двух лет наступает коренной перелом. Первый этап — это лепет, нечленораздельная речь, примерно до семи месяцев. Потом, с семи месяцев до полутора лет — это период членораздельной речи, когда речевые единицы характеризуются как «холофразы», то есть фразы, выражающие целостную ситуацию, в которой они говорятся; в разных ситуациях слово «мама» может означать то «Посади меня на стул», то «Дай мне попить». Это знак определенного отношения с мамой, требование ее определенного действия в той или иной ситуации, все остальное ребенок покажет своим движением. Потом идет так называемый период телеграфной речи, а с двух до трех лет идет быстрое формирование речи. Телеграфная речь («Мама готовит обед») - это когда ребенок может комбинировать услышанные слова, но еще не владеет произвольным описанием всей ситуации, еще не понимает отношения между частями вещей и не может быстро и свободно их описывать. Вот эта ситуация возникает именно тогда, когда происходит отделение указательного жеста от знакового, то есть у ребенка формируется знаковое отношение к своему собственному жесту. Он перестает быть для него хватательным, он становится знаком. И с этого момента он начинает осваивать речь как знаковую систему и поэтому осваивает ее очень быстро и бурно. У когнитологов это называется «речевой взрыв».

Что такое знак? Знак — это культурная репрезентация вещи. Что она, эта культурная репрезентация, именно в качестве знака показывает? Она показывает, прежде всего, свою дистанцию с обозначаемым. Когда «А» становится индексом или, дальше, знаком в уже развитой форме, то оно прежде всего обозначает дистанцию от того, на что знак указывает. А обозначая дистанцию, то есть различие, он в то же время обозначает и тождество в одном и том же акте, то есть указывает-то этот знак на «то самое». Все мои слова вы воспринимаете сейчас именно поэтому — потому что звуковой образ произносимых мною и слышимых вами слов не имеет абсолютно никакого отношения к тому, о чем мы сейчас говорим. Можно было то же самое сказать по-английски или по-японски, это звучало бы абсолютно по-другому. В любом случае выражалась бы прежде всего дистанция, с нее все начинается. Эта дистанция позволяет смотреть и быть свободным, это и есть начало свободы человека. Макс Шелер назвал эту способность человека идеацией. Важным моментом этой идеации он считал де-реализацию, то есть различение, проведение дистанции, границы между реальностью знака как указывающей на то, что она обозначает, и самим этим значащим. В то же время эта дистанция обозначает и отождествление их друг с другом, и, выражая это различие и отождествление в одном акте, знак — как любой культурный предмет — представляет для меня равно и то, что он обозначает в качестве культурной репрезентации. В этом плане они оказываются культурными репрезентациями субъективности.

И поэтому, когда говорят о языках животных, говорят в метафорическом смысле. Когда говорят о внутреннем мире животных, говорят в метафорическом смысле. Конечно, у них есть внутренний мир, то есть они переживают внешний мир, но сами для себя они не переживают, потому что они не способны вынести свое переживание вовне и увидеть его как свое переживание. А люди — способны. Стихи, музыка, живопись — это переживания, вынесенные вовне. Но это наиболее явные виды. А вообще, любой знак является таким переживанием меня, вынесенным вовне. И поэтому любое владение знаками, владение символами — это знак свободы человека. Это именно то, что заботило Гуссерля, когда он говорил, что человек потерял свою субъективность. Потому что человек в мире фактов заботится только о фактах, а надо вернуться к своей свободе. Потому что в этом суть человека, и эта суть представлена в любой культурной репрезентации. На этом я уже должен закончить. Благодарю вас за внимание.


Вопрос из зала:

- Алексей Юрьевич, как вы считаете, использование концепции культурных репрезентаций как интеллектуальная технология в процессе обучения в современной школе может ли снять проблему «человек vs технология»?

- Как, скорей всего, вы догадываетесь, вопрос такого рода предполагает как минимум еще одну такую лекцию, а вообще говоря — исследование. Потому что, чтобы ответить на вопрос, может или не может, это надо проверять. Я думаю, что значение этого направления — усматривать любое предлагаемое предметное содержание знания сейчас в качестве репрезентации — является важным. Просто потому, что от того, с какими культурными репрезентациями человек сейчас прежде всего сталкивается, будет зависеть то, как он будет видеть свою субъективность. Я уже приводил один пример: античный грек видел мир вокруг себя как гармоничный космос, человек Нового времени, который делает, чтобы познать, видит мир как чуждый ему, как сам по себе ничего не говорящий, за который ему приходится говорить самому. За что он и отвечает, и в экологическом кризисе выяснилось, что действительно отвечает.

То же самое можно сказать и о технологиях образования. Прежде чем, или, по крайней мере, одновременно с тем, чтобы технологизировать образование, надо подумать, какого рода субъективность будет формировать та репрезентация, которая живет и представлена в этой технологии.

Вопрос из зала:

- Вы могли бы рассказать о способах формирования субъективности?

- Ответить на этот вопрос можно было бы двумя способами. Первый — это показать на примерах из истории культуры, как формируется субъективность. И второй, о чем я уже немного говорил, - это показать этапы формирования субъективности в индивидуальном развитии человека. Немножко я и то, и другое затронул. Я говорил об античном восприятии, но только лишь сравнив его с новоевропейским. В этом смысле я не говорил о том, как возникло само это античное мировосприятие. Это очень интересная и важная тема, потому что Античность была и до сих пор остается неотъемлемой частью европейской культуры. И поэтому нам, конечно, важно понимать Античность и как она возникает.

Возникает она, как известно, от мифа к логосу. Это такой интересный заход, потому что он как раз позволяет кое-что сказать об этом формировании. Как бы мы дали в современной ситуации ответ на вопрос, что такое миф? Обычно говорят, это что-то вроде сказки, или легенда. Миф — это то, относительно чего мы не знаем, что это сказка, хотя по сути это сказка. Это такая наша мыслительная конструкция реальности, которую мы не отличаем от самой реальности. То есть мы живем в мире так, как если бы он был таким образом устроен, и не задумываемся о том, действительно ли он так устроен. Мы ходим с вами по земле, мы верим, что она под нами не провалится, и это, в некотором смысле, тоже миф. До поры до времени он на нас работает, но в какой-то момент мы можем и провалиться. Тогда мы обнаружим, что это был миф, некоторая наша иллюзия.

В самом широком смысле миф — это символическое отображение мира, где символ и реальность неразличимо слиты. Значит ли это, что миф — это всегда рассказ? Нет, конечно. Настоящий миф, первомиф — это совсем не рассказ. Советую прочесть «Диалектику мифа» Лосева, он там описывает ситуацию: ко мне пришел врач, я ставлю себе градусник, для меня лечение, пишет Лосев, уже началось. Это миф. Сам приход врача, сама эта обстановка, процедуры — это уже миф, в котором мы начали жить и не отдаем себе отчета в этом. А мы не живем вне символической реальности.

Так вот, греки называли мифом сказание. Вообще говоря, это синонимы, по сути дела. Но есть некоторая семантическая разница. Миф обозначает авторитетное сказание, сказание о том, как было на самом деле, для грека. Для Аристотеля это уже обозначает фабулу трагедии, например.

«Логос» у Гомера обычно употребляется в другом значении. Это коварные или льстивые речи, или утешительные речи. Можно с помощью этих слов, логосов, заговаривать зубную боль. Это уже совершенно другой характер речи. Это речь человеческая, направленная на человека, а не речь самого бытия, самого мира, которая направлена к нам и говорит, как мир устроен.

И вот происходят странные вещи у греческих философов. Они, тот же Гераклит, вдруг начинают говорить, что логос — это мировой закон. То есть человеческая речь — мировой закон. Не миф, ведь и нельзя было сказать, что миф — это мировой закон. Миф — это просто говорение самого бытия. А вот про логос надо было сказать, что он — мировой закон. Без этого никто бы не поверил. И тут же Гераклит встретился с возражением. Это возражение дал Парменид. Он точно уловил смысл предложенного Гераклитом тезиса. У Гераклита был мировой закон становления, то есть мы должны мыслить весь мир как становящийся, как идущий туда и сюда, в основе которого лежит «полемос» - война. Это то, что я говорю о мире, но это и есть логос. То есть я так мыслю мир, и по-другому, говорит Гераклит, его мыслить нельзя. А Парменид возражает: нельзя так мыслить, потому что мысль и то, о чем она, - это одно и то же. То, о чем мысль, что в ней сказано, сущее и мысль — это одно и то же. Он явно вытаскивает на поверхность и делает для нас очевидным то, что у Гераклита было сделано, но еще оставалось скрытым, непроясненным. Все течет — это и есть мировой закон, логос. А для Парменида уже мысль и то, о чем она, сущее — это одно и то же. Мысль, выраженная словами, и бытие — это одно и то же.

Получается, что человек в Античности впервые берет на себя ответственность за устройство мирового целого. Но только берет на себя так, что это мировое целое и есть эта мысль. А он, человек, - только лишь микрокосмос и поэтому может мыслить весь космос. Но, в принципе, это уже начало авторства человека. Только мысль здесь, с одной стороны, себя уже и осознала: вот она, в основе мира; но с другой стороны это сам мир — мысль, мир — умный, Нус. И человек здесь как бы сразу отказывается от своего авторства. Это — репрезентация, это — определенный способ формирования субъективности, субъективности античного грека. И она будет разворачиваться, очень подробно и последовательно во всей античной истории: сначала — в истории полиса, потом — в истории Александра Македонского. То, что это так, доказывает ревнивое отношение Аристотеля к совему ученику — Александру Македонскому. По преданию, он его отравил за то, что тот, вместо того чтобы нести эллинские порядки, то есть сознание, на Восток, восточные порядки, то есть раболепство, принес эллинам. Это — именно формирование субъективности.

2786

Комментарии (10)

Добавить комментарий
  • 146% банке
    19 нояб. 2012 г., 1:23:33
    Ответить
    кто в банке умудряется найти такую ерунду
    Псевдо-научные телодвижения возле теоремы Гёделя не гарантируют наличия какого-то смысла.
    • Колбасюк
      19 нояб. 2012 г., 11:55:35
      Ответить
      Во-во-во
      Это клоун свою ученость показать хочет,поэтому говорит о непонятном!Вместо этого пустозвонства псевдонаучного рассказал бы ты нам,дорогой, о более насущных вещах,к примеру,о конформно-инвариантной суперсимметричной квантовой калибровочной теории поля применительно к сингулярности орбифолда.Что,зассал? Тогда заткнись и пошел вон!У меню все,извините.........
  • Ник
    19 нояб. 2012 г., 1:32:06
    Ответить
    Философ
    Длинная речь ни о чем. Кто-нибудь понял, что хотел сказать философ?
  • Че
    19 нояб. 2012 г., 10:11:53
    Ответить
    Ноэма или феномен не сводятся к тому, чтобы быть смыслом, коррелирующим какому-либо ноэтическому акту субъекта.
    Вот так кратенько, доступным языком на интересную всем тему... :)))
  • Петруха
    19 нояб. 2012 г., 10:12:37
    Ответить
    Встреча с реальностью происходит в постсовременной культуре чаще всего в пространстве репрезентации. Именно многочисленные репрезентации в самых разных видах текстов культуры – литературных, визуальных, экранных – формируют представления о различных аспектах реальности, морали, эмоциональной сферы в сознании современного человека. Мы знакомимся с добром и злом, любовью и предательством, фемининностью и маскулинностью, этнокультурными практиками и даже с природой во всем ее многообразии с помощью тех образов, которые созданы при помощи репрезентации в разнообразных текстах и формах культуры.
    "Люди думают, что истории создаются людьми. На самом деле, все наоборот. Истории существуют независимо от тех, кто их создает. Если вы знаете это, то ваше знание – это власть".
    Т.Пратчет

    Ну а если серьёзно, то данная лекция в глазах львинной части обывателей представляет собой никому не нужный МОЗГОВОЙ отмодерировано.
  • читатель
    19 нояб. 2012 г., 10:51:09
    Ответить
    Заумно, но интересно.Предметом он владеет, и то уже хорошо.Только нужна другая аудитория.
    • Респект Петрухе..
      19 нояб. 2012 г., 11:01:05
      Ответить
      Но все же лекция - это не теория - это посыл, система координат, от которой и возможен диалог
  • ...
    19 нояб. 2012 г., 21:53:49
    Ответить
    бородатый псевдофилософ сам не знает о чем говорит

    озвученный текст 100% ный плагиат, надерганный из псевдофилосовской литературы и сомнительных с научной точки зрения исследований

    работа откровенно слабая, нет научной новизны и свежести мысли, остроты, полное пренебрежение к слушателям и читателям...штампы и стереотипы сквозят из каждой строки...
  • и все таки
    20 нояб. 2012 г., 15:22:49
    Ответить
    поклон БНке за актуальное просвещение, хотя следующая националистическая тирада ...-ского - вызывает благородное негодование

Хочу получать главные новости дня в Коми!